Svetasvatara Upanishad

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Die Svetasvatara - Upanishad oder Çvetâçvatara - Upanishad gehört zum schwarzen Yajurveda. Sie besteht aus sechs Adhyâyas und behandelt den Atman als persönlichen und überpersönlichen Gott. Adi Shankara bezeichnete sie in seinem Brahma Sutra Bhasya die Mantra-Upanishad der vedischen Svetasvatara Schule.

Die Upanishad enthält 113 Verse in 6 Kapiteln.

Inhalt

Die Çvetâçvatara's werden zwar im Caranavyûha (Ind. Stud. III, 257) unter den Schulen des schwarzen Yajurveda aufgeführt, aber alle gelegentlichen Erwähnungen derselben führen, soweit uns dieselben noch vorgekommen, nur auf unsre Upanishad, welche von Ça kara (zu Çvet. p. 274,11. zu Brahmasûtra p. 110,5) als Çvetâçvatarâṇâm mantropanishad zitiert wird, sich selbst aber (6,21) auf einen persönlichen Urheber, den Çvetâçvatara (»weisse Maultiere habend«) zurückführt, welcher diese Offenbarung nicht von einem Lehrer, sondern »durch die Macht der Kasteiung und die Begnadigung mit dem Veda« empfangen habe, und dieselbe »den Âçrama-Erhabenen« mitteilte, unter denen sicherlich keine mit Samhitâ und Brâhmaṇam ausgerüstete Vedaschule, sondern irgend ein Kreis von Asketen zu verstehen ist.

Ein individuelles Gepräge zeigt unsre Upanishad mehrfach; so namentlich in der Kritik fremder Ansichten zu Anfang des ersten und sechsten Adhyâya. Auf der andern Seite kann dieses Werk, bei dem Mangel eines geordneten Gedankenganges, bei der Regellosigkeit und willkürlichen Abwechslung der Versmasse und bei der Masse der eingeschobenen Zitate, nicht wohl (wie etwa die Kârikâ des Gauḍapâda) für das Werk eines einzelnen Autors gelten. Möglich, dass aus einer individuellen Grundlage durch fortgesetzte Einfügung von Erläuterungen und Zi taten allmählich das Werk unter den Händen einer darauf sich gründenden Gemeinde zu seiner vorliegenden Gestalt erwachsen ist. Dieser Umstand würde freilich eine kritische Betrachtung ausserordentlich erschweren, und alle Kombinationen[288] derselben können nur insoweit Gültigkeit beanspruchen, als an der Einheitlichkeit der Komposition festgehalten werden darf.

Unter diesem Vorbehalte würde zunächst die Zeit unsrer Upanishad nicht nur nach den alten Prosa-Upanishad's, sondern auch nach Kâṭhaka-Upanishad anzusetzen sein, da diese mehrfach in dem Werke mit einer Deutlichkeit zitiert wird, welche wohl kaum einen Zweifel übrig lässt. So kann sich die Berufung 2,9 auf »jenen Wagen mit den schlechten Rossen« wohl auf keine andre Stelle als Kâṭh. 3,4 beziehen; der Baum, der im Himmel wurzelt, 3,9. 6,6, der zollgrosse Purusha 3,13. 5,8, das Feuer, dessen Holz verbrannt ist 6,19, der »Geniesser«, bhoktar 1,8. 9. 12. 5,7 dürften alle auf Kâṭhaka-Upanishad zurückgehen, und so zahlreiche, ganz oder teilweise und mit Variationen aus derselben entlehnte Verse. Ja, die ganze Versgruppe 6,12-14 ist aus Kâṭh. 5,12-15 herübergenommen, mit Auslassung des wegen tad etad nicht passenden Verses 14, welcher jedoch für das Verständnis des folgenden Verses notwendig ist, wodurch sich die Entlehnung als solche verrät. Amazon.de Widgets

Diesem fortgeschritteneren Standpunkte entspricht es, dass nicht nur der Yoga, welcher als Weg zur Erlösung schon Kâṭh. 3,10-13 und entwickelter Kâṭh. 6,6-13 gelehrt wurde, Çvet. 2,8-15 zu einer vollständigen Theorie ausgebildet erscheint, sondern auch viele wichtige Lehrbegriffe des Vedânta, die in frühern Upanishad's gar nicht oder nur andeutungsweise vorkamen, in Çvetâçvatara zu erst mehr oder weniger bestimmte Formen annehmen. Solche sind namentlich: das Selbst als Grund aller Gewissheit (âtmabhâvât, 1,2); – das intellektuelle Weltprinzip (Hiraṇyagarbha, Brahmán) als Erstgeborner der Schöpfung (3,4. 4,12. 4,18. 5,2, 6,17. 6,18); – die Weltvernichtung durch Brahman am Ende des Kalpa (3,2. 4,1. 4,11. 5,3. 6,3) und das periodisch damit abwechselnde Neuhervortreten der Welt aus Brahman (5,3. 6,4); – der Îçvara als der Reifmacher der Werke und Verteiler ihrer Frucht (5,5. 6,4. 11. 12); – die Deutung des »dritten« der drei Pfade nach dem Tode (1,4. 5,7), nämlich des Devayâna, als einer stufenweise erfolgenden Erlösung (1,11; später Kramamukti genannt, Syst. d. Ved., S. 430. 472); – endlich und vor allem, nachdem die Nichtigkeit, der vielheitlichen Welt schon Bṛih. 4,4,19. Kâṭh. 4,10-11 mit einer nichts zu wünschen übrig lassenden Deutlichkeit ausgesprochen worden war, die Çvet. 4,9-10 (vgl. 1,10) zuerst vorkommende Erklärung der Welt als eines durch Brahman als Zauberer (mâyin) hervorgebrachten Blendwerkes (mâyâ).

Bei einem so feinen und fruchtbaren Denker, als welcher uns der Dichter der Upanishad in allen diesen Dingen entgegentritt, ist schwer zu begreifen die Vorliebe desselben für die personifizierende Auffassung des Göttlichen in der Weise der Volksreligion, wie diese, nachdem schon 2,1-5 ein förmliches Gebet an Savitar um Erleuchtung aus dem Yajurveda eingeflochten war, namentlich in den Stücken 3,1-6 und 4,11-22 hervortritt, welche, unter einem Schwall vedischer Zitate, das Brahman als Îça, Îçâna (persönlichen Gott) und speziell als Rudra (identisch mit Hara 1,10) feiern, sei es infolge individueller Neigungen, sei es vermöge einer unwürdigen Ak komodation an herrschende Zeitströmungen. Zwar an einer[289] Stelle (3,7) scheint es, als sei dem Verfasser das Symbolische dieser Personifikation bewusst (îçam tam jñâtvâ), und als erkläre er das unpersönliche Brahman für das Höhere (tataḥ param), aber wir wissen nicht, ob wir doch nicht seine Worte zu wohlwollend interpretiert haben. Die Benennung des Rudra als Çiva, welche ja noch in Atharvaçiras fehlt und erst in Atharvaçikhâ mit dem Anscheine der Neuheit proklamiert wird (vgl. die Einleitungen dort), ist in unsrer Upanishad noch nicht nachweisbar, wohl aber kommt çiva als Adjektivum (»selig«) siebenmal (3,5. 6. 11. 4,14. 16. 18. 5,14) in Zusammenhängen vor, welche zeigen, dass das Adjektivum çiva auf dem Wege ist, zum Eigennamen des höchsten Gottes zu erstarren.

Ganz besondere Schwierigkeiten macht es, das Verhältnis unsrer Upanishad zum Sânkhyasysteme richtig zu bestimmen. Wenn schon die Kâṭhaka-Upanishad viele Anschauungen der Sânkhya's antizipiert hatte (vgl. die Einleitung, oben S. 265), so treten uns in Çvetâçvatara-Upanishad nicht nur eine ganze Reihe von Terminis und Grundbegriffen der Sâ khyaphilosophie entgegen (so, vom purusha, jña nicht zu reden, prakṛiti 4,10, pradhânam 1,10. 6,10. 16, vyaktam und avyaktam 1,8, die drei guṇa's 1,4. 5,7. 6,2. 4. 16, das lingam vielleicht 6,9, die fünfzig bhâva's 1,4. 5), sondern auch das verschiedenartige Verhalten der purusha's zur prakṛiti kann gar nicht treffender illustriert werden als durch das Bild von den Böcken und der Ziege 4,5. Und doch steht der Monismus, Theismus und Idealismus unsres Dichters einem Dualismus, Atheismus, Realismus, wie ihn das Sâ khyasystem vertritt, durchaus schroff und feindlich gegenüber: er betont mit Nachdruck »Gottes Selbstkraft, welche sich in ihre eigenen Guṇa's hüllt« 1,3, er behauptet, dass nun und nimmer ohne Gott ein Ende des Leidens erreicht werden könne 6,20, und er erklärt die ganze prakṛiti für eine bloss von Gott hervorgebrachte mâyâ, 4,10. – Wie ist nun, bei so schroffem Gegensatze, die vielfache innere Verwandtschaft mit der Sâ khyalehre zu erklären?1 Hat vielleicht der[290] Autor der Upanishad das Sânkhyasystem des Kapila gekannt, aus ihm entlehnt, was ihm passte, und das mit dem Vedânta Unvereinbare um so strenger verurteilt? Wäre dem so, hätte unser Dichter schon das Sânkhyam des Kapila als gegnerisches System vor Augen gehabt, so würde sein Werk nicht Stellen enthalten, welche so ausgelegt werden konnten und tatsächlich ausgelegt worden sind, als würde in ihnen Kapila als der höchste Weise und das Sânkhyam als der Weg zum Heile gepriesen. Solche Stellen sind 5,2 und 6,13. Wie in ihnen die Worte kapila und Sânkhyam zu verstehen sind, haben wir in den Anmerkungen gezeigt. Und diese Worte, weit entfernt für die Abhängigkeit der Upanishad vom Sâ khyasystem zu zeugen, sind gerade das stärkste Argument gegen diese Abhängigkeit und beweisen, dass dem Autor der Upanishad Sânkhyam als Name des von ihm bekämpften Systems und kapila als Name seines Urhebers noch völlig unbekannt waren. Es bleibt somit nichts andres übrig als anzunehmen, dass nicht die Upanishad von dem Sânkhyasystem abhängig ist, sondern, umgekehrt, das Sânkhyasystem, wir wollen nicht sagen geradezu aus unsrer Upanishad, wohl aber aus der Zeitrichtung und dem Gedankenboden, aus welchem auch sie erwuchs, hervorgegangen ist. – In diesem Sinne ist die Çvetâçvatara-Upanishad eine der wichtig sten Urkunden aus der Vorgeschichte des Sâ khyasystems, in welchem wir, – trotz der glatten und abgerundeten Form, in der die Sânkhyakârikâ es darbietet, – nicht die ursprüngliche einheitliche Gedankenarbeit eines individuellen Philosophen, sondern nur einen Kompromiss aus vielen und heterogenen Vorstellungen zu sehen vermögen, deren innere Widersprüche mit grosser Kunst zu einem scheinbar einheitlichen System verarbeitet worden sind.(Paul Deussen)

Literatur

  • Svetasvatara Upanishad -Swami Tyagisananda - Sanskrit-English
  • Die Geheimlehre des Veda: Ausgewählte Texte der Upanishaden, Anonym, Hofenberg, 2013, ISBN-10: 3843020108 ISBN-13: 978-3843020107

Weblinks