Geheimnis der goldenen Blüte

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Das Geheimnis der goldenen Blüte (Tai I Gin Hua Dsung Dschi; Long Yen Dschou) stammt aus einem esoterischen Kreis in China. Es wurde lange mündlich und schließlich auch handschriftlich überliefert. 1991 verfertigte Thomas Cleary eine englische Übersetzung und kritisierte Wilhelms Übersetzung als unvollständig und ungenau.

Goldene Blüte 2
Goldene Blüte 3

Herkunft

Der erste Druck stammt aus der Kiën-Lung-Zeit (18. Jh.). Zuletzt wurde es im Jahr 1920 zusammen mit dem Hui Ming Ging in Peking in tausend Exemplaren neu gedruckt und an einen kleinen Kreis von Esoterikern verteilt.

In China hatte sich eine Reihe von Geheimsekten gebildet, deren Bestreben es war, in praktischer Übung der Geheimüberlieferungen aus alter Zeit einen Seelenzustand zu erreichen, der über alle Miseren des Lebens hinausführt.

Neben den in China sehr verbreiteten mediumistischen Sitzungen ging aber eine esoterische Richtung einher, die sich sehr energisch der Meditation bzw. Yogapraxis zugewandt hatte. Ihre Anhänger erreichten auch das zentrale Erlebnis fast ausnahmslos, so daß von einer gesicherten Methode zur Erreichung bestimmter seelischer Erlebnisse sprechen kann.

Die höchste Stufe erstrebt durch diese Loslösung auf meditativer Grundlage entweder das buddhistische Nirvana oder, wie die hier vorliegende Schrift, durch Verbindung des geistigen Prinzips im Menschen mit zugeordneten psychogenen Kräften, die Möglichkeit des Weiterlebens nach dem Tode, nicht nur als der Auflösung verfallenes Schattenwesen, sondern als bewußter Geist(Shen) vorzubereiten.

Andere Richtungen streben durch diese Meditation eine psychische Einwirkung auf gewisse vegetativ-animalische Lebensprozesse an, durch die eine Stärkung, Verjüngung und Normalisierung bewirkt werden soll, durch die auch der Tod in der Weise überwunden wird, daß er sich als harmonischer Abschluß dem Lebensprozeß einfügt: Der irdische Leib wird von dem geistigen Prinzip verlassen und bleibt als austrocknende Schale zurück wie die Schale einer ausgeschlüpften Zikade.

In niedrigeren Regionen solcher Sekten erstrebte man auf diese Weise Zauberkräfte zu erlangen sowie die Fähigkeit, böse Geister und Krankheiten zu bannen, wobei dann auch Talismane, Wort- und Schriftzauber ihre Rolle spielten. Dabei kann es dann auch zu gelegentlichen Massenpsychosen kommen, die in religiösen oder politisch-religiösen Unruhen (wie z.B. die Boxerbewegung eine war) ihre Auslösung fanden.
Die ohnehin vorhandene synkretistische Neigung des Taoismus zeigte sich darin, daß in solche Gründungen Angehörige aller fünf Weltreligionen (Konfuzianismus, Taoismus, Buddhismus, Islam, Christentum; gelegentlich wird auch noch das Judentum besonders erwähnt) aufgenommen werden, ohne daß sie aus ihren Religionsgemeinschaften auszuscheiden brauchen.

Die Quellen der Lehren des vorliegenden Buches

Diese Lehren sind viel älter als ihre schriftliche Fixierung. Wenn das Tai I Gin Hua Dsung Dschï2 sich als Holzplattendruck bis ins siebzehnte Jahrhundert zurückverfolgen läßt – der Verfasser beschreibt, wie er ein nicht ganz vollständiges Exemplar aus dieser Zeit in der Liu Li Tschang, der alten Buchhändler- und Antiquitätenhändler-Straße Pekings gefunden hat, das er später aus dem Buch eines Freundes ergänzte –, so geht die mündliche Überlieferung zurück auf die Religion des goldenen Lebenselixiers (Gin Dan Giau), die in der Tangzeit im achten Jahrhundert entstanden ist.

Als Stifter wird der bekannte taoistische Adept Lü Yen (Lü Dung Bin) genannt, den die Volkssage später unter die acht Unsterblichen eingereiht, und um den sich im Laufe der Zeit ein reicher Mythenkranz gesammelt hat. Diese Gemeinde hatte in der Tangzeit, als alle Religionen, einheimische und fremde, Duldung und Pflege fanden, eine große Verbreitung, erlitt aber im Laufe der Zeit, da man ihre Mitglieder im Verdacht geheimer politischer Umtriebe hatte (sie war von Anfang an eine esoterische Geheimreligion), immer wieder von Seiten einer feindlichen Regierung Verfolgungen, zuletzt noch auf äußerst grausame Weise von der Mandschuregierung3 kurz vor ihrem eigenen Sturz. Viele ihrer Anhänger haben sich der christlichen Religion zugewandt. Alle, auch soweit sie nicht direkt in die Kirche eintraten, sind ihr sehr freundlich gesinnt.

Über die Lehren der Gin Dan Giau gibt unser Buch die beste Auskunft. Die Aussprüche werden auf Lü Yen (der mit seiner anderen Bezeichnung Lü Dung Bin, d.h. Lü der Höhlengast, heißt) zurückgeführt. Im Buch wird er als Patriarch Lü, Lü Dsu, eingeführt. Er lebte um die Wende des achten und neunten Jahrhunderts und ist im Jahre 755 nach Christi geboren. Seinen Worten ist ein späterer Kommentar beigefügt, der aber derselben Überlieferung entstammt.[65]

Woher hatte Lü seine esoterischen Geheimlehren? Er selbst führt ihren Ursprung zurück auf Guan Yin Hi, den Meister Yin Hi vom Paß (Guan, d.h. Han-Gu-Paß), für den der Sage nach Laotse seinen Taoteking aufgeschrieben hatte. Und in der Tat finden sich eine Menge Gedanken in dem System, die den im Taoteking esoterisch verborgenen mystischen Lehren entstammen (man vergleiche z.B. die Götter im Tal, die mit dem Talgeist des Laotse identisch sind, u.a.). Während aber der Taoismus in der Hanzeit immer mehr in ein äußerliches Zauberwesen ausartete, da die Hofmagier taoistischer Provenienz durch die Mittel der Alchimie die Goldpille (Stein der Weisen) suchten, die Gold aus unedlen Metallen erzeugen und dem Menschen physische Unsterblichkeit verleihen sollte, handelt es sich bei der Gründung des Lü Yen um eine Reform. Die alchimistischen Bezeichnungen werden zu Symbolen psychologischer Vorgänge. Hierin kommt er den ursprünglichen Gedanken des Laotse wieder näher. Aber während Laotse ein ganz freier Denker war und sein Nachfolger Dschuang Dsï gelegentlich allen Hokuspokus der Yogapraxis, der Naturheiler, der Lebenselixiersucher verhöhnte – obwohl er selbst natürlich auch Meditation getrieben hat, die ihm zur Einheitsschau verhalf, auf der sein nachträglich gedankenmäßig ausgebautes System beruht –, so findet sich in Lü Yen eine gewisse Gläubigkeit, ein religiöser Zug, der zwar – durch den Buddhismus angeregt – vom Wahn aller Äußerlichkeiten überzeugt ist, aber doch in einer Weise, die sich deutlich vom Buddhismus unterscheidet. Er sucht mit aller Kraft nach dem ruhenden Pol in der Erscheinungen Flucht, wo dem Adepten ewiges Leben zuteil wird, ein Gedanke, der dem Buddhismus, der jedes substantielle Ich leugnet, vollkommen fremd ist. Dennoch darf man die Einflüsse des Mahayanabuddhismus, der damals machtvoll China beherrschte, nicht unterschätzen. Buddhistische Sutren werden wiederholt zitiert. Ja, in unserm Text ist dieser Einfluß noch größer als in der Gin Dan Giau im allgemeinen angenommen werden darf. In der zweiten Hälfte des dritten Abschnitts wird ausdrücklich auf die Methode der »fixierenden Kontemplation« (Dschï Guan) hingewiesen. Das ist eine rein buddhistische Methode, die in der Tiën-Tai-Schule des Dschï Kai ausgeübt wurde. Von da an läßt sich ein gewisser Bruch in der Darstellung in unserer Schrift verfolgen. Auf der einen Seite wird die Pflege der »Goldblume« weiterhin beschrieben, auf der andern Seite aber treten[66] rein buddhistische Gedanken hervor, die das Ziel in weltabgewandter Weise sehr stark in die Nähe des Nirvana verschieben. Es folgen dann noch einige Abschnitte4, die, was die geistige Höhenlage und die Straffheit des Zusammenhangs anlangt, höchstens den Wert einer Nachlese beanspruchen können. Außerdem wird die Arbeit an der inneren Neugeburt durch den Kreislauf des Lichts und die Erzeugung des göttlichen Samenkorns nur in ihren ersten Stadien geschildert, obwohl als Ziel die weiteren Stadien genannt sind, wie sie z.B. in dem Sü Ming Fang des Liu Hua Yang näher ausgeführt werden. Wir können darum die Vermutung nicht von der Hand weisen, daß tatsächlich ein Teil der Schriften verloren gegangen und aus anderen Quellen ersetzt worden ist. Das würde den genannten Bruch und das Absinken des Niveaus in den nicht übersetzten Partien erklären.

Aber bei der unbefangenen Lektüre fällt auf, daß diese beiden Quellen für den Gedankeninhalt noch nicht genügen. Auch der Konfuzianismus, in seiner auf dem I Ging begründeten Richtung, ist mit benützt. Die acht Grundzeichen des I Ging (Ba Gua) werden an verschiedenen Stellen als Symbole für gewisse innere Vorgänge herbeigezogen, und wir werden weiter unten noch zu erklären versuchen, welchen Einfluß diese Verwendung der Symbole bewirkt hat. Übrigens hat ja der Konfuzianismus eine breite Basis mit dem Taoismus gemeinsam, so daß durch diese Gedankenvereinigung keine Störung des Zusammenhangs erfolgte.

Merkwürdig berührt es vielleicht manchen europäischen Leser, daß Wendungen im Text vorkommen, die ihm aus der christlichen Lehre bekannt sind, während andrerseits gerade diese ganz bekannten Dinge, die in Europa vielfach fast nur noch als kultische Phrasen aufgefaßt werden, eine ganz andere Perspektive gewinnen durch die psychologischen Zusammenhänge, in die sie hineingestellt sind. Wir finden Anschauungen und Begriffe wie folgende (um nur einige beliebige herauszugreifen, die besonders auffallend sind): Das Licht ist das Leben der Menschen. Das Auge ist des Leibes Licht. Die geistige Wiedergeburt des Menschen aus Wasser und Feuer, zu der die Gedankenerde (Geist) als Mutterschoß oder Ackerfeld hinzukommen muß. Man vergleiche dazu die johannëischen Anschauungen: »Ich taufe euch mit Wasser; nach mir wird einer kommen, der wird euch mit heiligem Geist und[67] Feuertaufen« oder: »Es sei denn, daß jemand von neuem geboren werde aus dem Wasser und Geist, so kann er nicht ins Himmelreich kommen«. Wie plastisch wird namentlich der Gedanke des »Wassers« als Samensubstanz in unserem Text und wie deutlich der Unterschied der nach außen strömenden Tätigkeit, die sich im Zeugen erschöpft (Was vom Fleisch geboren wird, ist Fleisch), und der »rückläufigen« Bewegung (Μεταυοια). Auch das Bad spielt bei dieser Wiedergeburt eine Rolle, ebenso wie bei der johannëischen (und christlichen) Taufe. Aber selbst die mystische Hochzeit, die in der christlichen Parabolik eine so große Rolle spielt, kommt verschiedene Male vor; auch das Kind, der Knabe (puer aeternus, der Christus, der in uns geboren werden muß und der andrerseits der Bräutigam der Seele ist) im eigenen Innern, ebenso wie die Braut, werden genannt. Und was vielleicht am auffallendsten ist: selbst ein scheinbar so nebensächlicher Zug, daß man Öl in den Lampen haben muß, damit sie hell brennen, gewinnt eine neue und fast massive psychologische Bedeutung durch unsern Text. Es verdient auch noch erwähnt zu werden, daß der Ausdruck Goldblume (Gin Hua) in esoterischer Hinsicht auch den Ausdruck »Licht« enthält. Wenn man die zwei Zeichen nämlich so untereinander schreibt, daß sie sich berühren, so bildet der untere Teil des oberen und der obere Teil des unteren das Zeichen »Licht« (Guang). Offenbar ist dieses Geheimzeichen in einer Verfolgungszeit erfunden worden, die dann auch bewirkt haben mag, daß die Weitergabe der Lehre nur unter dem Schleier tiefsten Geheimnisses stattfand, um jede Gefahr nach Möglichkeit zu vermeiden. Das war dann wieder der Grund, daß die Lehren immer auf geheime Kreise beschränkt blieben. Immerhin ist ihr Anhang auch heute noch größer, als nach außen hervortritt.

Wenn wir nun fragen, wohin diese Lichtreligion weist, so können wir in erster Linie an Persien denken, da ja in der Tangzeit persische Tempel in China an vielen Orten vorhanden waren. Aber wenn auch einiges mit der Zarathustra-Religion und namentlich mit der persischen Mystik übereinstimmt, so sind andrerseits doch wieder sehr starke Divergenzen vorhanden. Ein anderer Gedanke ist, daß ein direkter christlicher Einfluß stattgefunden hat. Zur Tangzeit stand die christlich-nestorianische Religion, die die Religion der mit dem Kaiser verbündeten Uiguren war, in hohem Ansehen, wie das bekannte nestorianische Monument in Sianfu, das im Jahr 781 errichtet wurde, mit seiner chinesischen[68] und syrischen Inschrift beweist. So sind Beziehungen zwischen den Nestorianern und der Gin Dan Giau sehr wohl möglich. Th. Richard ging so weit, in der Gin Dan Giau einfach die Reste der alten Nestorianer zu sehen. Gewisse Übereinstimmungen im Ritual und gewisse Traditionen der Gin-Dan-Giau-Mitglieder, die sehr nahe an Christliches herankommen, bestimmten ihn dazu. Neuerdings hat P.Y. Saeki5 diese Theorie wieder aufgenommen und an Hand der von Pelliot in Dun Huang gefundenen nestorianischen Liturgien eine Reihe weiterer Parallelen festgestellt. Ja er geht so weit, Lü Yen, den Stifter der Gin Dan Giau, mit Adam, dem Aufzeichner des Texts der Nestorianergedenktafel, der sich mit dem chinesischen Namen Lü Siu Yen unterzeichnet, zu identifizieren. Danach wäre also Lü Yen, der Stifter der Gin Dan Giau, ein Christ nestorianischen Bekenntnisses gewesen! Saeki geht in seiner Identifizierungsfreude entschieden zu weit; seine Beweise sind alle beinahe überzeugend, aber immer fehlt der springende Punkt, der den Beweis schlüssig macht. Aus vielen halben Beweisen wird aber kein ganzer. Aber soweit werden wir ihm zustimmen müssen, daß in der Gin Dan Giau ein sehr starker Zustrom nestorianischer Gedanken stattgefunden hat, der sich auch in der vorliegenden Schrift noch geltend macht. Diese Gedanken nehmen sich in dem fremden Gewand z.T. seltsam aus, z.T. erhalten sie eine merkwürdige Art neuer Lebendigkeit. So sehen wir auch hier einen der Punkte, die es immer wieder beweisen[1]


Methoden

Der Text ist in 13 Kapitel unterteilt.
Die beschriebene Meditationstechnik ist eine einfache und stille Methode (Zen mit Details). Sie reduziert sich auf eine Formel des Sitzens, Atmens und Kontemplierens.

Das Sitzen bezieht sich hauptsächlich auf eine gerade Haltung. Die Atmung wird im Detail beschrieben, vor allem in Bezug auf die esoterische Physiologie des Pfades von Qi. Der mit der Atmung verbundene Energiepfad wurde als ähnlich einem inneren Rad beschrieben, das vertikal mit der Wirbelsäule ausgerichtet ist.

Wenn das Atmen stabil ist, dreht sich das Rad vorwärts, wobei die Atmenergie nach hinten steigt und nach vorne abfällt. Schlechte Atemgewohnheiten (bzw. schlechte Haltung und auch schlechte Gedanken) können dazu führen, dass sich das Rad nicht dreht oder sich rückwärts bewegt, wodurch die Zirkulation der essentiellen Atemenergie gehemmt wird.
In der Kontemplation beobachtet man Gedanken, wie sie entstehen und zurückgehen.

Die Meditationstechnik wird durch Beschreibungen von Bestätigungen des Fortschritts im Laufe einer täglichen Praxis ergänzt, welche Stufen vorschlagen, die erreicht werden können, und Phänomene, die beobachtet werden können, wie beispielsweise ein Gefühl der Leichtigkeit, wie das Schweben nach oben oder leichtes Schweben. Diese Vorteile werden einer verbesserten inneren Energie zugeschrieben, die mit der Durchblutungsenergiezirkulation verbunden ist, Verbesserungen, die zuvor existierende Hindernisse lindern. Einige Zeichnungen porträtieren Bilder, die für die persönliche Entwicklung eines Meditationspraktikers relevant sind und im Hinblick auf eine rein rationale Analyse etwas verwirrend sein können. "Erst nach einhundert Tagen konsequenter Arbeit ist nur dann das Licht echt. Erst dann kann man anfangen, mit dem Geistfeuer zu arbeiten."

Die erste Illustration repräsentiert die ersten hundert Tage oder 'das Licht sammeln'. Die zweite repräsentiert eine Entstehung von meditativem Bewusstsein. Die dritte Stufe repräsentiert ein meditatives Bewusstsein, das sogar im alltäglichen Leben existiert. Die vierte Stufe repräsentiert eine höhere meditative Wahrnehmung, in der alle Bedingungen erkannt werden. Dann werden unterschiedliche Bedingungen als getrennt wahrgenommen dargestellt, jede einzelne Wahrnehmung ist aber ein Teil eines Ganzen des Bewusstseins.

Literatur

Referenzen

Weblinks